無用之用是為年夜用
——評蔣慶之《儒學的時代價值》
作者：齊義虎
來源：作者授權儒家網發表，原載《原道》第16輯，首都師范年夜學出書社2016年版。
近代以來，隨著西學在器物—軌制—思惟三個層面漸次深刻的滲透，儒學逐漸被教學場地認為是無用和過時的了。于是乎先有中體西用之說分離體用，承認儒學在用上的無能；不數年便又廢科舉、籌立憲，徹底變革以儒學為最基礎的政教軌制；最后更是在五四運動中喊出了打垮孔家店的口號，與之并行的則是學術上疑古學派的年夜盛，激憤的中國知識分子甚至認為應該將一切的線裝書都丟盡茅坑里。建國后經歷了文革更為徹底的反傳統滌蕩，交流儒學愈加風雨飄零、命懸一線。于是在余英時師長教師看來，儒學已經成了掉往軀體的游聚會場地魂；罷了故的american學者列文森更是將儒學視為早已走進博物館的逝世物。但儒學真的逝世了嗎？
看一種學共享會議室說或思惟能否具有性命力，不但要留意其空間的傳播性，更要看其時間的長久性。以傳播空間之廣度與深度來看，本日之顯學天然依舊非西學莫屬，但西學在向全世界擴張的過程中也越來越裸露出其本身的弊端。現實世界的環境淨化、生態破壞、動力危機、核武威脅、都會膨脹、信息爆炸、資源浪費、南北對立、文明沖突、貧富不均、技術統治、意義喪掉、人道異化等等問題越來越凸出，持續困擾著人類的保存，而西學在學理上對此卻回應無力、一籌莫展、黔驢技窮。面對著感性化的牢籠，不論是弗洛伊德的心思學、法蘭克福學派的批評哲學還是從胡塞爾到海德格爾的存在主義以及種種時髦的后現代主義，他們除了對于人生荒謬與歷史荒謬的診斷之外，只能發出一些悲觀無助的哀嘆，抑或是魚逝世網破的瘋狂式對抗。其間雖不乏睿智、劇烈的批評和同歸于盡、與子偕亡的氣概，但終究還是逃不脫悲涼的絕講座場地看。可以說，近代以來家教的西學只飚行了短短的幾百年便走進了一個歷史的逝世胡同。
西學病倒了，未老先衰、持祿，已缺乏以承擔起王官學的職責，而這剛好給了儒學一個從頭突起的機會。現在的社會就似乎一個病人，西醫為它治療了好長時間，想盡了種種辦法卻依舊不見成效，于是不得不把過往被打成反動派的老中醫再請回來。叔孫通嘗言：“夫儒者難與進取，可與守成。”進取者難免屠暴，禍害蒼生，故儒者有所不為；舞蹈場地守成者轉化治平，造福蒼生，故儒者勇于擔當。人類在西學的鼓動下金戈鐵馬、飚歌猛進了幾百年，現代化雖然創造了舉世矚目標物質成績，同時也層累了許多積重難返的問題。儒學或許在現代化的進程中確實是無用的，但現在要整理后現代的爛攤子生怕恰是儒學發揮其年夜用的時候了。
我們之瑜伽場地所以敢于說儒學沒有逝世，依舊葆有強健的性命力，就在于儒學具備對治本日之社會問題的才能。近日蔣慶師長教師將十余年間的文章結集出書，取名為《儒學的時代價值》，恰是緣于這樣的一種信心。在自序中作者說：“假如儒學不克不及對中國遭遇的苦難與面對的問題發表本身獨特的見解，即意味著儒學不僅喪掉了本身的獨特徵，也喪掉了本身的性命力，變成了無價值的逝世的知識之學。”（見蔣慶著：《儒學的時代價值》，四川國民出書社2009年初版，第2頁之“自序”。）
儒家不是實用主義者，對于學理自有其嚴格的堅守和秉持；但儒家亦不是陳腐的腐儒師長教師，只知妙談玄理，不問世事蒼生。儒家有經有權、知常達變、以理成事、即用見體。儒學昨日之無用乃在于不愿為淵驅魚、為虎作倀；儒學本日之年夜用則在于以不忍人之心行不忍人之政。此誠然瑜伽教室孟子所謂有所為有所不為也。
蔣慶師長教師自從1995年在《公羊學引論》中初次揭橥政治儒學之真義以來，又在2003年出書了《政治儒學1對1教學》一書，完全提出了三重符合法規性的學說，赫然擎起了霸道政治的年夜旗，一掃海內新儒家偏于內圣而外王缺掉的頹勢。在西學籠罩之中國學界，此舉不啻好天霹靂，響徹云霄。中國雖然在1949年就實現了政治的獨立，但在思惟——文明——學術上我們卻依舊處于東方殖平易近地的位置。中國的學界多年來只是不舞蹈教室斷地搬運東方的新理論、新名詞，而沒無形成自立的獨立的思慮氛圍與問題意識。蔣慶師長教師思惟的原創性可以說終結了這一自我殖平易近的文明魔咒，開啟了中國人繼政治獨立之后的文明獨立運動。
本書一共收錄了蔣慶師長教師十余年間的12篇文稿，此中最早的當屬《心性儒學與未來世紀》和《知己是人類歷史的最后盼望》這兩篇發表于1994年的文章，最晚的則要算由蔣慶師長教師的助手范必萱密斯2006年收拾于陽明精舍的《心學散論》。各篇文章的擺列打亂了發表或寫作的時間先后順序，但作者在書中又沒有給出一個編排順序的標準或來由。不過從文章的內容來看，我們還是可以得出一些分類規律。
蔣慶素以政治儒學而為人所知，但依照《蔣慶師長教師學述》的說法：“蔣師長教師以‘政治儒學’名世，然心性儒學亦其素好，造詣湛深，撰有《心學散論》若干篇行世。”這一點可以從本書收錄的最早的199小樹屋4年兩篇文章獲得印證。歷史地來看，蔣慶師長教師最後也是從新儒家的門路開始進進儒學的。雖然后來對之心有不慊，針對心性儒學提出了政治儒學的分野，但他只是不慊其偏于一端，而非將儒學之心性一派全筆抹殺。其本身亦秉持以心性儒學修身、以政治儒學治世的內圣外王之道。
《心學散論》和《心性儒學與未來世紀》即是屬于這種關于心性儒學的文字，雖然寫作時間上前后相交流隔十多年，但依舊可以視為一組文章。所分歧的是，前者是乃是作者自家修習儒學的心得體會，后者則是對于心性儒學所做之學術化的研討與討論。一者是功夫之談，于歆慕儒學之后學門生之持身修己可年夜有幫助；一者是學問之談，重視于義理之闡釋與發揮。
作者以《心學散論》冠于諸篇之首，足見其對于此篇文字之重視。儒門自古便有“尊德性而道問學”之教，雙輪并走、比翼齊飛乃是貫通內外的常道，熱衷政治儒學之讀者諸君正可于此處窺見儒學之總體全貌。現在平易近間儒學勃興，雅好夫子之言者甚多。然儒學飄零百余年，幾近學絕道喪。于此守先待后、私密空間萌發振起之時，時人或囿于瑜伽教室舊日舊習，偏于政治之平易近族激憤，而缺乎心性之正人修為。誠如陽明師長教師在《拔本塞源論》中所言：“圣學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆難免習染。”果如是則枉然一儒門憤青罷了，非但無補于世道，更可有污于圣教。夫子有言：“攻乎異端，斯害也已。”故蔣慶師長教師在《心學散論》中特地以“先揚名節，后談圣道”（第6頁）與同志諸君共勉。讀者諸君于此篇不唯體會其涵養之功夫，更當有感于蔣慶師長教師之良苦專心也。
要之，儒學之復興端在正人之振起。文武之道，布在方策，人存政舉，人亡政息，此古之懿訓也。現在五經俱在，義理深躲，唯賴有為之正人闡而發之，使其年夜白于全國，則儒學復興之日可待也。而正人之始起于修身，《年夜學》之八條目錄第清楚，無須鄙人多言。
在《心性儒學與未來世紀》一文中，蔣慶師長教師對于心性儒學之天然觀做了五個方面的歸納綜合，即“天人合一的天然觀”、“年夜化風行的宇宙觀”、“盡物之性的物與觀”、“陰陽交合的天生觀”以及“以物觀物的方式論”（第41~46頁）。其條理之清楚，涵蓋之周全，表述之精當，都足以接引后學、澄清迷識。雖然這還是一篇冠以心性儒學之名的文章，但在與未來世紀的對接中我們已經隱約看到了政治儒學行將誕生的征兆。尤其是在文章末尾“結語：未濟”這一部門，從“明心見性而返心復性而開物成務而裁成六合”（第50頁），心性儒學已經不僅僅局限于內心的修養，而是向外推演為管理的事功。盡管這乃是儒學應有的題中之義，但在當時卻有著衝破海內新儒家偏于內圣、罔顧外王的時代意義，為此后一年《公羊學引論》中政治儒學的誕生埋下了伏筆。
以上兩篇舞蹈教室可以視為第一組文章。
第二組文章則包含《儒學的真精力與真價值》和《我所懂得的儒學》這兩篇文字。從題目上就可看出，這兩篇文章重要是從正面來闡釋儒學之精義地點。在《儒學的真精力與真價值》一文中，蔣慶師長教師把儒學的基礎義理歸納綜合為十條特征：一是品德首出、仁為最基礎；二是社會教化教學場地、禮為基礎；三是德主刑輔、明刑弼教；四是霸道幻共享會議室想、貫通三才；五是樹立中極、理一分殊；六是內圣外王、止于至善；七是不求來世、當下圓成；八是歷史未濟、現世解救；九是保合太和、天下一家；十是自力立教、知己盼望（第21~30頁）。
這十年夜特征可以說融會了自先秦原始儒家到私密空間后世宋明理學的一切儒家思惟范疇，并且為它們都設置裝備擺設了各自的地位，理順了彼此之間的關系，買通了儒學一以貫之的義理脈絡，彌合了先秦儒學與后世儒學、漢唐經學與宋明理學的分野對立，促進了儒學內部的思惟體系整合。整合的過程同時也是判教的過程。孔子歿后，儒分為八，先秦就已有孟荀之別，至清末譚嗣同愈甚言“二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也”。此外如漢學宋學之對立，理學心學之紛爭，年夜鉅細小，不絕于史。儒學內部的派別分立一方面是自我更換新的資料才能的體現，但另一方面也形成自我弱化的內耗。這在儒學為王官學的時代倒還不要緊，但對于本日欲重振儒學則是一個極年夜的挑戰。假如儒學本身還是內部門戶爭立的一盤散沙，又若何往應世接物、建德建功呢？
時人好把儒學打斷為兩截，以為先秦原始儒家秉時中聰明、純而又純，秦以后之儒學則雜染蠻橫法術、已非正學。此說與前引譚嗣同之說并無二致。在蔣慶師長教師看來，此乃是自小儒學，難免有儒學虛無主義之嫌。荀子以為：圣賢者，學之積也；禮義者，圣賢之積也。故荀子主張法后王，以先王年月久遠，文獻缺乏征，致遠恐泥；后王則兼取先王而又與時同行，圣之時者也。孔子編訂六經，集三代之年夜成，承先家教啟后，已經為后人做出了榜樣。本日之判教，亦當以同情、寬容之心禮敬前賢，以孔荀之累進史觀擇選之、整合之。于此觀之，蔣慶師長教師之一篇文章不過區區萬余字，然其于當前儒學貫通義理、振起復舞蹈教室興之意義不成謂不年夜矣。
接下來的《儒學之用的標準安在》、《超出現代性與不受拘束主義》和《尋求品德的政治》這三篇文字則可以劃為第三組文章。與前兩篇的直陳義理方法分歧，這一組的三篇文章乃是結合著時代問題而發出的討論。
《儒學之用的標準安在》著力回應了近代以來對于儒學無用的責難。蔣慶師長教師將其歸納綜合瑜伽教室為三方面的指責，即儒學在“救亡”上無用、在“科學”上無用、在“平易近主”上無用（第61頁）。在蔣慶看來，這三方面的無用恰好顯示了儒學無用之年夜用的品質。救亡上的無用源于儒學堅守了人類品德幻想的原則，而不愿降落到暴力廝殺的惡性爭斗中往；科學上的無用因為儒學所關心者在品德而不在技藝，故雖不克不及構成科學但卻可會議室出租以規范科學；平易近主上的無用則由于儒學本身所孕育的天道—歷史—平易近意的三重符合法規性的政管理念要遠遠高于“平易近意符合法規性一重獨年夜”的平易近主政治，故不屑于屈己降身以從之。儒學于救亡、科學、平易近主之深謀遠慮皆無所用，聚會場地但無用之用是為年夜用，此處之無用恰是儒學欲調適上家教遂之地點。
此外的《超出現代性與不受拘束主義》和《尋求品德的政治》兩篇，從題目即可看出其宗旨地點。作者分別從應對現代性之窘境、走出不受拘束主義之悵惘、復歸品德小樹屋化之政治三個層面暢談了儒學在本日之時代所具有的現實意義和價值。
第四組的兩篇文章《讀經與中國文明的復興》和《中國年夜學通識教導與中國書院傳統的回歸》都是談教導問題的。中國近代以來因為窮于應付救亡的問題，社會精英年夜多努力于應變圖存，而卻將國家的守常固本之道忘卻了。百年激蕩，國存教亡，學校淪講座場地陷，人才凋落，誠乃一可悲之事。本日欲重振我禮儀之邦，首在涵養平易近風，欲涵養平易近風必先恢復教化，而欲恢復教化則不克不及不先有人才，人才之得在乎教導。此乃蔣慶師長教師推動兒童讀經、倡導書院傳統之衷心地點也。
第五組乃是兩篇書評文章，一是《守舊主義真義——評劉軍寧一書對于柏克守舊主義思惟的誤解》，二是《中國文明的真精力與真性命——評劉小楓一書對中國文明的見解》。兩書配合之處在于廢除誤解、闡發真義，只不過前一篇乃是針對東方思惟之誤解所做的的廓清，而后一篇則是針對中國文明之誤讀給予的辨析。二者皆有澄清迷識、還底本真之功，對于糾正國內學界的一些偏見誤解可謂裨益很多。
本書的最后一組文章是《知己是人類歷史的最后盼望》，只要一篇。在本書的設定上，這篇文章并沒有排在末尾，而是放在了倒數第三篇。但從其內容來看，以之殿后似乎更為合適。綜合全書來看，第一組文章說的是修身立志之學；第二組文章則為我們正面闡發了儒學義理；第三組文章以儒學立場來探討和答覆了一些現代問題；第四組文章則從教導著手為儒學明日之復興儲備人才；第五組個人空間文章重要是僻外道；而第六組文章，誠如文章標題所示，乃是要提醒出儒學之所以定能復興的最基礎動力地點。
此文寫作于1994年，時間很早，但卻深深奠基了蔣慶師長教師對于儒學的堅定崇奉。本日師長教師之弘教不遺余力，勇氣來于何處，信念源自哪里？全都在這知己二字上。知己是人心的虛靈不昧，是仁心之地點，是聰明之所出，是勇氣之所起。曾子曰：士不成以不弘毅，任重而道遠。讀了此篇，你才會清楚蔣慶師長教師何故會有“雖千萬人吾共享空間往矣”的宏大品德氣力。若與陽明師長教師比擬附，本篇不啻為蔣慶師長教師之《拔本塞源論》也。
十余年間只此十二篇文稿，不成謂之多。然其所以未幾，非未幾也，因全國之掉道也久，眾所看于師長教師者過多也。本書之文稿從內容來看基礎多屬于義理之研討，對于軌制之構想、禮俗之恢復皆少有觸及。好比，舞蹈場地近年蔣慶師長教師對于政道之三重符合法規性論述頗豐，而若何將其落實為治道層面之軌制設計則少有詳談。盡管蔣師長教師也曾提出過通儒、國體、百姓的三院制，但此乃是按照東方之議會制變通而來之設計，與中國自古以來之舊制頗有分歧。政道上之三重符合法規性能否必定要落實為治道層面之三院制，將來之政體能否可以接收原有君主制之部門情勢，平易近主選舉與開科考試、傳賢禪讓等選拔方法之間若何分工組合，似這些問題都還有極年夜之討論空間。晚輩后學于此不唯自家沉思，亦殷殷無望于蔣師長教師之卓識高見也。
當然，儒學不是蔣師長教師一人之儒學，其振起復興之責當然亦不應由蔣師長教師一人承擔。唯聚集眾人之力，庶可早成年夜業、共繪藍圖。故有志于儒學之士正人，或可以蔣師長教師此書為門徑，斬斷現代迷識，早日悟進正路，上溯先賢經典，發奮熏習浸潤，畢十年之力，成平生之德，立萬世之功。我想或許這也恰是蔣師長教師結集此書的心愿吧。
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